ב"ה יום שני, כ"ח ניסן תשע"ז | 24.04.17
הרב אליטוב לצד הספר החדש
הרב אליטוב לצד הספר החדש צילום: שטורעם
חודש לפני פטירתו: הרב אליהו עיין ארוכות ב"דעתן עלך"

לרגל יום ההילולא, מוציא לאור הרב מאיר אליטוב ספר יחיד מסוגו שכבר מעורר עניין גדול ומכה גלים בחב"ד ומחוצה לה ● בספרו "דעתן עלך בבא קמא" מוכיח הרב מאיר אליטוב שבהדרן שאמר הרבי על מסכת זו, מונח יסוד תלמודי אחד המפענח את כל המסכת כולה ● לשטורעם נודע שהרב מרדכי אליהו זצוק"ל קיבל לידיו את הטיוטה בערב החג ועיין בה ארוכות
א' סופר

לרגל יום ההילולא, מוציא לאור הרב מאיר אליטוב ספר יחיד מסוגו שכבר מעורר עניין גדול ומכה גלים בחב"ד ומחוצה לה.

בספרו "דעתן עלך בבא קמא" מוכיח הרב מאיר אליטוב שבהדרן שאמר הרבי על מסכת זו, מונח יסוד תלמודי אחד המפענח את כל המסכת כולה תוך שהוא מתרץ באופן מופלא קושיות מפורסמות של ראשונים ואחרונים המתרוצצות בעולמהשל תורה זה שנים.

בספר מבוארות בעמקות, בבהירות, ובכתיבה משובחת, שבע עשרה מהסוגיות הנלמדות בישיבות כשביאור כולן מבוסס על היסוד הנ"ל.

מסכת בבא קמא נלמדת השנה בישיבות חב"ד וראשי ישיבות, מגידי שיעורים, ותמימים רבים ששמעו בשבועיים האחרונים את השיעורים שאמר הרב מאיר אליטוב בנושא

בישיבות תות"ל מגדל העמק ותות"ל קרית גת מביעים את התפעלותם וביטחונם שהספר יעורר הדים גדולים בעולם התורה בכלל.

אחד ממגידי השיעורים אומר לשטורעם "שום בן תורה רציני בארץ ובעולם לא יוכל להתעלם מהגילוי הגדול העולה מהספר
ומהתגלית המדהימה המוכיחה שהרבי הניח למעשה את המפתח להבנת כל המסכת ביסוד אחד שאמר בהדרן".

לשטורעם נודע שהרב מרדכי אליהו זצוק"ל עודד ותמך ברב מאיר אליטוב להוצאת הספר ואף קיבל לידיו את הטיוטה בערב חג השבועות האחרון ועיין בה ארוכות.

הרב אליטוב: "כל-כך רציתי למסור את הספר בידי לרב מרדכי אליהו זצקו"ל שכה עודדני בכתיבתו בהדגישו את עמקות שיחותיו של הרבי, אבל ההשגחה כיוונה את הדברים כך שסיימתי את התיקונים האחרונים בספר ארבעים דקות קודם ששמעתי על הסתלקותו".

הספר זוכה להסכמות חשובות של רבנים בחב"ד ומחוצה לה.

לתועלת הקוראים הואיל הרב מאיר אליטוב לפרסם את ההקדמה והיסוד של הספר המצורפים בזה.

המעוניינים לסייע בהדפסת הספר מוזמנים לכתוב למייל: meirel@neto.bezeqint..net

הזמנות לספר יתקבלו בטל 0548406354

מתוך ההקדמה:

מסכת בבא קמא כולה עומדת על יסוד אחד הנרמז בהדרן שאמר הרבי על מסכת זו, וזה דבר היסוד: בכל אחד מאבות הנזיקין המדוברים במסכת, ישנו צד גברא וצד חפצא. וכשחייבה תורה את האדם המזיק, בתיקון שני עניינים דיברה. האחד, הוא האיסור כלפי שמיא שעבר להזיק ממון חברו והשני הוא החיוב לתיקון החיסרון שגרם בחפצא של חברו.

תורת ארץ ישראל, הירושלמי, המכילתא, התוספתא והתנאים והאמוראים שנולדו בארץ ישראל או שקנו בה רוב תורתם, הכריעו כל עניין שבמסכת לצד הגברא שבו.

לעומתם, תורת חוצה לארץ היינו הבבלי הברייתות, ועמו האמוראים בני בבל לדורותיהם או אלו הקונים רוב תלמודם שם הכריעו כל עניין שבמסכת לצד החפצא שבו.

את היסוד המחלק באופן זה בין תורת ארץ ישראל ובין תורת בבל מצינו בדברי התוס' בסנהדרין האומר: ".. במילתא דאיסור והיתר בני ארץ ישראל חכימי טפי דאוירא דארץ ישראל מחכים....אבל לעניין הפקעת ממון ליפטר דהפקר בית דין הפקר עדיפי בני בבל". וברור, שאיסור והיתר הם יותר עניינים שבין אדם למקום, ואילו דיני ממונות הם בדרך כלל דברים שבין אדם לחברו.

וכתב ה"חוות יאיר" בביאור התוס' הנ"ל שמשום כך נפסקה הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני כי רב למד תורה בארץ ישראל מפי רבי ולכן היה מומחה גדול בענייני איסור והיתר, אבל שמואל היה בבבל ולכן היה מומחה גדול בדיני ממונות.

מתוך כך מתבאר בפנינו טעם ההלכה "אין דנים דיני קנסות אלא בבית דין שנסמכו בארץ ישראל" , כי כל מהותו של קנס שהוא בא לתקן את חטא האדם ולא את הנזק שבחפצא, שהרי זה בא על כבר תיקונו בתשלום הקרן וחכמי ארץ ישראל היו מומחים בעניין זה.

ביסוד זה גם יתבאר מדוע נפסקה הלכה שהמודה בקנס פטור כי כיוון שכל עניינו של קנס הוא לתקן החטא כלפי שמיא הרי ש"מודה ועוזב ירוחם" ובזה שהודה כיפר על הפשיעה שלו כלפי שמיא וחייב רק בקרן היינו בתיקון והשלמת הנזק שגרם בחפצא.

סימוכין נוספים ליסוד מוצאים אנו בהסבר הידוע לשאלה מדוע נקט התנא בלשון אבות נזיקין ולא אבות מזיקין כי הגמ' אומרת בהמשך "שתנא ירושלמי הוא" ולכן קרא לעושה הנזק נזיק ולא מזיק כשם שעושה החסד נקרא חסיד. ההבדל בין מזיק לנזיק הוא, שמזיק נקרא כך על שם הנזק שגרם לאחר אבל אין בו ביטוי לנזק שגורם המזיק בעצמו (פגם בגברא). כיוון שהתנא שלנו ירושלמי הוא, לכן קרא למזיק נזיק כיוון שהתנא הירושלמי שם את הדגש על הפגם שגורם האדם המזיק בעצמו בכך שעובר איסור גברא כלפי שמיא. לכן קראו נזיק כשם שעושה החסד נקרא חסיד וכשם שנזיר נקרא כך על שם שהזיר עצמו מיין ומתגלחת.

בכל אחד ואחד מאבות הנזיקין חיובי הגברא והחפצא משתנים בחומרתם. אצל הגנב למשל צד איסור הגברא שלו בפשיעה כלפי שמיא גדול ביותר, כמובן מתשובת רבן יוחנן בן זכאי לשאלת תלמידיו מפני מה החמירה תורה בעונש הגנב יותר מבגזלן שענה "זה ( הגזלן) השווה כבוד עבד לכבוד רבו (שאינו מפחד לא מהקב"ה ולא מאנשים), וזה (הגנב) לא השווה כבוד עבד לכבוד רבו" (על שמפחד מאנשים ולא מפחד מהקב"ה) ולכן משלם גם את הקרן וגם קנס, כי הקרן בא להשלים הפגם בחפצא והקנס בא לכפר על הפגם שפגם האדם בעצמו בעשותו איסור כלפי שמיא.

לאידך, ישנם אבות נזיקין שצד החפצא שלהם חמור יותר, למשל בממונו של אדם שהזיק כשלא הייתה לו כל פשיעה בשמירתו, שבוודאי האיסור גברא קטן יותר אבל מכל מקום גם בהיזק ממון חברו עובר האדם איסור גברא, כמוכח מדיון האחרונים בטעם האיסור להזיק ממון חברו שמקורו בלאו שלא תגזול או בלאו של לפני עיוור, או מצד ואהבת לרעך כמוך, ומובן בפשטות לכל אחד מהטעמים הנ"ל שאם הזיק אדם ממון חברו הרי שעבר על אחד מהעניינים הנ"ל עכ"פ בשוגג.

עניין זה, שהמזיק ממון חברו עובר גם איסור כלפי שמיא אפשר שהוא מדוייק גם מדברי הרמב"ם שנקט לשון כפרה בנזקי ממון באומרו: "אינו דומה מזיק חברו בגופו ומזיק ממונו שהמזיק ממון חברו כיוון ששילם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו...".
כאמור, נמצא היסוד בהדרן היחידי שאמר הרבי על מסכת זו ולהלן תקציר ותמצית ההדרן.

בסיום המסכת הובא הדין: "ת"ר מסתתי אבנים אין בהם משום גזל" היינו בכל אופן וללא התניה כל שהיא בדעת בעל הבית. לאחריו, הובאו עוד מקרים: מפסגי אילנו מפסגי גפנים וכו' שבהם הדין הוא שבזמן שבעל הבית מקפיד עליהם יש בהם משום גזל ובזמן שאינו מקפיד אין בהם משום גזל.

אבל בתוספתא, כתוב כל הנ"ל בשינוי קטן שדין מסתתי אבנים הובא ביחד עם שאר הדברים שהפקרם תלוי בדעת בעל הבית ובזמן שבעל הבית מקפיד עליהם יש בהם משום גזל ורק אם אינו מקפיד אין בהם משום גזל.

והסביר שם שההבדל בניהם נעוץ בכך שהברייתא שנכתבה שלא בפני רבי ויתכן שאף נכתבה בבבל. והרי בבל היא בקעה שאין בה אבנים ולכן אין הדבר תלוי בדעת בעל הבית כי מאחר שאין אבנים בבבל ואין בהם שימוש, אינם שווים דבר. אבל התוספתא נכתבה בארץ ישראל ושם האבנים היו חשובות משום שהיו מצויות בשפע ומכיון שהשתמשו בהם לבניה וכו' היה בהם שווי, על כן כתבה התוספתא שפסולת האבנים אין בה משום גזל רק בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליה.

ועוד הוסיף שם וביאר במילים אחרות, שהתוספתא (תורת ארץ ישראל) אמרה דין בגברא, והברייתא (שנכתבה בבבל) אמרה דין בחפצא. כי לפי התוספתא הפקר האבנים הוא דין בגברא שהוא תלוי בדעת בעל הבית, אבל הברייתא אמרה דין בחפצא כי בבבל האבנים הפקר מצד עצמם כיוון שאין בהם שווי.
תדע, שיסוד זה שתורת ארץ ישראל היינו התוספתא, הירושלמי, התנאים והאמוראים שבארץ ישראל אמרו כולם דין בגברא ואילו בבבלי אמרו דין בחפצא הוא היסוד המלווה אותנו לכל אורך המסכת ובו יתבארו הסוגיות השונות דבר דבור על אופניו.

אמנם, עדיין צריכים אנו לביאור טעם הדבר היינו, מדוע באמת היה הירושלמי מדגיש את צד הגברא והבבלי את צד החפצא. כדי להבין זאת הולכים אנו אצל ביאורו של הרבי במקום אחר ואל העולה מדבריו שם, ששיטתם השונה תואמת גם את תכנם הפנימי של הירושלמי והבבלי היינו תורת ארץ ישראל ותורת בבל.

וכך הוכיח שם משלושת התקנות שביקשו מרדכי ואסתר מן החכמים לקבוע לזכר נס הפורים. שתי התקנות שביקשה אסתר (לבדה) לתקן - "קבעוני לדורות" ו"כתבוני לדורות" - נכתבו רק בבבלי. ואילו התקנה שביקשו מרדכי ואסתר לתקן - ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו - נכתבה בירושלמי דווקא.

וכך נאמר בבבלי: "שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות" כלומר לקבוע את י"ד וט"ו אדר "ליום טוב ולקריי' להיות לי לשם ", ובהמשך, "שלחה להם אסתר כתבוני לדורות" היינו שתכנס מגילת אסתר "עם שאר הכתובים".

אבל בירושלמי הובאה בקשתו של מרדכי עם אסתר: "מרדכי ואסתר כתבו אגרת ושלחו לרבותינו שכן אמרו להם מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו בכל שנה כו'".

ומסביר שם שמרדכי ואסתר רצו לקבוע את פורים כל אחד על פי פעולותיו המיוחדות להצלת עם ישראל. מרדכי פעל להצלת העם בדרכים רוחניות והתעסק בעיקר לעורר את העם בתשובה. לכן, בבקשת מרדכי מודגש רצונו לקבוע את זכר הנס במחשבתם של ישראל ומטעם זה רצה מרדכי שיהיה חג הפורים גם יום אסור במלאכה. והגם שזכר ימי הפורים גם על פי בקשת מרדכי קשור בקיום מצוות מעשיות (משלוח מנות ומתנות לאביונים) הרי שעיקר כוונתו הייתה שעל ידם יבואו ישראל במחשבתם לזכרון הנס.
אבל אסתר המלכה שפעולותיה היו בדרך הטבע להצלת ה"גופים" של עם ישראל לא נסתפקה בזיכרון הנס בלבד אלא רצתה "להורידו" גם למעשה ולתקן מעשים של ממש לזכר הנס. האחד, בקריאת המגילה "קבעוני" שיש בו מעשה זוטא כי "עקימת שפתיו הוי מעשה" והשני, כתיבת המגילה והכנסתה לתוך הכתובים - "כתבוני" שהוא "מעשה רבא" היינו כתיבתו בדיו גשמי על קלף גשמי וכו'.

ומעתה יובן מדוע נכתבה בקשתה של אסתר בבבלי, וזו של מרדכי בירושלמי. הירושלמי הוא בגדר "אור" משום כך ההלכות שבו כתובות באופן ברור ומובן מיד ללומד, וכשהדגש הוא על האור ממילא פחות מודגש עניין זיכוך המטה ו"הורדת" ענייני התורה למעשה ב"חפצא" של העולם.

אבל הבבלי עניינו "כלי" והמשכת האור למטה מטה לשם זיכוך הטבע, על כן ההלכות שבו אינם מושגות אלא מתוך קושיות וסתירות וכמאמר הגמ' על הפסוק "במחשכים הושיבני" "זהו תלמודה של בבל" והלימוד בו בא על ידי יגיעה בהבנת הקושיות והסתירות, כי עניינו הוא זיכוך המטה גם במעשה שבעולם.

נמצאנו למדים שהעובדה שתורת ארץ ישראל למדה ב"מסתתי אבנים" שהוא דין בגברא והבבלי למד שהוא דין בחפצא אינה עניין הנוגע רק ל"מסתתי אבנים" שבסיום מסכת בבא קמא בלבד אלא שהוא עניין כללי הכרוך בתוכנם הפנימי של הבבלי והירושלמי בכלל.
על כן, דווקא בירושלמי הובאה תקנת הזכרון במחשבה כי זכרון הוא עניין הנוגע ל"גברא".

אבל הבבלי שענינו זיכוך המטה הוא זה שכתב את תקנת המעשה היינו הבאת זכר נס הפורים גם אל המעשה שבעולם.

ביסוד זה אנו הולכים בכל המסכת סוגיא אחר סוגיא כי "הכל הולך אחר החיתום" והיסוד שהניח הרבי בסוף המסכת מפעפע והולך בכולה.

יסוד זה הוא כחוט השדרה עליו בנויה המסכת כולה כי לכל היזק הנעשה על ידי האדם או על ידי ממונו ישנם שני צדדים ועל כן יש לבחון אותו בשני היבטים:

האחד הוא מצד האדם המזיק והפגם שפגם בעצמו היינו ב"גברא" בזה שחטא גם כלפי שמיא, כי יש איסור כלפי שמיא לגנוב, לגזול, לחבול בחברו, להזיק ממון חברו וכו' וכו'. והשני, הוא הקלקול שגרם ב"חפצא" היינו שהממון הזה או החפץ הזה צריך להיות בשלמותו אצל הניזק.

על כן, בתיקון מעשה המזיק יש לתקן שני דברים, האחד הוא הפגם שפגם האדם בעצמו היינו בגברא. והשני, הוא תיקון החפצא על ידי הבאתו למקומו היינו לרשות הנגנב הנגזל וכו' או על ידי השלמת החיסרון שנגרם בו על ידי ההיזק.

בכל המקרים והסוגיות שבמסכת מוצאים אנו שתורת ארץ ישראל, הירושלמי, התוספתא, התנאים והאמוראים שנולדו בא"י וגם אלו שעלו מבבל וקנו עיקר תלמודם בארץ ישראל, בהתייחסותם למקרים השונים שמו את הדגש על תיקון הפגם שפגם האדם בעצמו בכך שחטא כלפי שמיא. אבל תורת חוצה לארץ היינו הבבלי ועמו התנאים והאמוראים שנולדו בבבל וכן אלו הקונים תורתם מגדולי הדור אשר שם, מביטים בכל עניין יותר על צד ה"חפצא" שבו.

מילתא דפשיטא היא, שגם בארץ ישראל וגם בבבל עסקו בשני התחומים היינו גם בגברא וגם בחפצא, אבל הבדל גדול יש בניהם בדגש המושם על ידם בהתייחסותם לכל עניין היינו בכיוון המיוחד והקבוע אליו הם מטים את נקודת הכובד המכרעת את הנושא הנדון לכאן או לכאן.

וזהו סוד תוכנה של נקודת המשקל: לירושלמי, תיקון האדם עיקר. ולבבלי, תיקון העולם עיקר.

הסוגיות שנתבארו בספר על פי יסוד זה הם בעיקר סוגיות מפרקים ראשון ושני ומקצתן מפרק שור שנגח את הפרה ופרק מרובה שהם הפרקים הנלמדים דרך כלל בישיבות, אבל שיטה זו נכונה לעוד מקומות רבים במסכת ובפרקים אחרים שיבוארו אי"ה בחלק הבא. בטוחני שיבואו הלומדים וימצאו עוד ועוד מקומות וסוגיות בהם נראה היסוד הנ"ל בעליל.

כ"ז בסיון תש"ע